Est-il toujours immoral d’avoir des enfants? Partie 2: les arguments

Benatar - Better Never to Have Been

Série de billets en trois parties:


Est-il immoral d’avoir des enfants? Est-ce mal, pour les enfants eux-mêmes, de venir au monde? Dans la première partie de cet article, j’ai expliqué pourquoi cette question méritait d’être abordée et quelles sont les souffrances possibles que le fait d’exister impose — et qui pourraient être évitées si on n’avait pas d’enfants. Dans cette deuxième partie, je présente les arguments mobilisés par cinq auteurs qui défendent la thèse qu’il est toujours immoral de procréer:

  1. Matti Häyry et l’aversion du risque
  2. Seana Shiffrin et causer un mal seulement pour éviter un plus grand mal
  3. Jimmy Alfonso Licon et le problème du consentement
  4. David Benatar et l’asymétrie entre l’absence de mal et l’absence de bien
  5. Christoph Fehige et l’antifrustrationnisme

Certes, ces cinq arguments partagent un air de famille, mais ils réussissent tous à emprunter un angle différent pour exposer ce problème moral.

Matti Häyry et l’aversion du risque

Matti Häyry (2004) avance que la procréation est non seulement immorale, mais qu’elle est aussi irrationnelle. Pour ce faire, il adopte la rationalité de l’aversion du risque: parmi différentes options, le choix le plus rationnel consiste à opter pour ce qui contient le moins de risques ou de conséquences négatives. Pour ceux qui connaissent la philosophie politique, Häyry évoque en fait le principe du maximin, utilisé par John Rawls, qui consiste à maximiser le minimum. En d’autres mots, l’option la plus rationnelle et souhaitable est celle dont le minimum est le plus élevé possible.

Selon Häyry, en ce qui concerne l’éthique de la procréation, ces principes devraient nous amener à ne jamais avoir d’enfants, car cela impliquerait de courir un risque trop élevé. Bien que plusieurs enfants (peut-être la majorité d’entre eux) jouiront d’une belle vie, le fait est que certains hériteront d’une vie qui contiendra plus de mal que de bien. Or, du point de vue des parents, cela est impossible à prévoir. Même si l’enfant possède le meilleur bagage génétique possible et même si les parents peuvent lui offrir les meilleures conditions de vie, un drame peut arriver d’un moment à l’autre et complètement basculer son sort.

Est-il rationnel de courir ce risque, surtout en considérant l’ampleur du drame potentiel (comme cela a été expliqué dans le billet précédent)? Non, selon le principe d’aversion du risque et du maximin. Avoir un enfant revient à jouer à la loterie avec la vie d’un autre: même si celui-ci a une forte chance de gagner le gros lot, il existe malgré tout une possibilité qu’il vive une vie remplie de souffrance et de détresse. L’option de ne pas avoir d’enfants, en revanche, mène à un résultat de zéro, c’est-à-dire aucun plaisir et aucune souffrance. Et zéro sera toujours préférable au résultat négatif de ceux qui vivent une vie malheureuse. Que ces vies malheureuses soient peu fréquentes, ou peu probables considérant la situation des parents, n’a aucune importance: ces cas sont réels et sont possibles. Et si on est déontologue, alors même le plus grand bonheur du plus grand nombre ne peut justifier que l’on impose des risques et des souffrances insupportables à des êtres innocents. Ces êtres innocents, qui n’existent que parce que des parents ont pris le risque de les mettre au monde, ne doivent pas être pénalisés même si tous les autres gens heureux ont un intérêt à exister et à vivre une vie de bonheur. Il serait donc préférable que personne n’existe.

Seana Shiffrin et causer un mal seulement pour éviter un plus grand mal

Lorsqu’on rappelle toutes les souffrances auxquelles nous sommes exposés lorsqu’on existe, il est tentant de répondre que ces souffrances sont contrebalancées par le fait que nous vivons aussi de belles expériences et que nous pouvons être heureux. Pour cette raison, même si nos parents nous soumettent au risque de souffrir en nous mettant au monde, ils nous offrent tout de même un bénéfice. Et si nous vivons plus de bonheur que de malheur, alors cela en valait la peine, peut-on penser. Or, selon Seana Shiffrin (1999), même si exister peut nous apporter de belles choses, ce bénéfice ne réussit pas à justifier cette exposition au mal.

Il suffit de faire une comparaison avec un cas de sauvetage. Supposons que suite à un accident, une personne dans un état inconscient est prise sous une voiture. La seule façon de sauver la vie de cette personne est de lui couper son bras. Serait-il justifié de le faire? On a de bonnes raisons de croire que oui: perdre un bras, c’est sans doute grave, mais pas aussi grave que de perdre la vie! Il peut donc être acceptable de causer du mal à quelqu’un afin d’éviter un plus grand mal.

Supposons maintenant qu’une personne n’est pas dans un accident et que sa vie n’est pas en danger. Vous êtes le conducteur d’une voiture et vous décidez de frapper cette personne, ce qui lui cause la perte de son bras. Vous auriez pu éviter l’accident, mais vous vous êtes dit que vous alliez de toute façon donner 5 millions à la personne afin de la dédommager (enfin, 5 millions ou plus, j’ignore combien coûte un bras!). Ou supposons que vous connaissez une technologie étrange qui permet de donner une intelligence et une santé surnaturelles en enlevant le bras de quelqu’un. Serait-il justifié de le faire?

Même si nous estimons que notre bras vaut moins que 5 millions (et donc, que nous avons reçu au total un plus grand bénéfice) ou que nous préférons être doté d’une intelligence surnaturelle plutôt que d’avoir deux bras, il semble moins clair que nous enlever notre bras était justifié. Cela s’expliquerait par l’idée qu’il n’est pas moralement acceptable de causer du mal à quelqu’un sous prétexte que ce faisant, on lui apporte un plus grand bien. (Et imaginez un instant ce qui arriverait si on niait cette thèse: les parents seraient alors autorisés à commettre beaucoup de violence et de négligence à l’égard de leurs enfants car, de toute façon, tant que la vie de ces enfants vaut la peine d’être vécue, ce n’est pas grave de leur faire du mal!)

Ainsi, même si donner naissance à un enfant lui apporte les belles choses de la vie et même si cet enfant est heureux, sa naissance n’est pas pour autant justifiée, car on l’expose par le fait même à du mal. Selon Shiffrin, tous les bienfaits de la vie ne peuvent excuser le problème de causer du mal à quelqu’un. Et inutile de rappeler que la procréation n’est pas analogue au cas de sauvetage, car il n’y a personne à sauver de la non-existence!

Jimmy Alfonso Licon et le problème du consentement

Mettre au monde un enfant comporte en effet des risques qui sont impossibles à prévoir. Mais si l’enfant qui naît pouvait, rétrospectivement, estimer que sa vie vaut la peine d’être vécue ou que ça valait le risque, est-ce que ça pourrait justifier l’acte de procréation? Jimmy Alfonso Licon (2012) considère que cela n’est pas suffisant, car il manque le consentement. Lorsqu’on impose des risques à quelqu’un, le consentement de celui-ci est nécessaire. En effet, on pense généralement que le consentement même rétrospectif ne justifie pas l’acte initial, comme en ce qui concerne la sexualité. Or, l’enfant qui n’est pas encore conçu ne peut pas, par définition, consentir à l’acte. Le mettre au monde sans son consentement (qui est impossible à obtenir) serait donc toujours immoral.

On pourrait répondre à Licon que le consentement n’est pas nécessaire lorsqu’on offre un cadeau à quelqu’un (à supposer que la vie soit un cadeau) ou lorsqu’on lui fait du bien. Dans ce cas, tant qu’on a de bonnes raisons de croire que l’enfant sera heureux, la question du consentement n’est pas pertinente. Le problème, répond Licon (2012, 86), est que rien n’est garanti dans la vie future de cet enfant potentiel. Certains gagnent le gros lot, d’autres ont une existence malheureuse. Encore une fois, lorsqu’il existe certains risques, on ne peut faire courir des risques à quelqu’un sans son consentement et ce, même si de grands bénéfices sont possibles. Supposons que votre banquier (qui a, supposons-le, vos intérêts à coeur) prend l’initiative d’investir votre argent sans vous consulter. Vous ne vous en apercevez que plus tard, lorsqu’il vous remet la fortune qu’il a réussià récolter. Même si vous êtes content, vous êtes en droit de ne pas apprécier son initiative, car l’investissement aurait pu échouer et vous auriez perdu votre argent, sans avoir été consulté. Votre banquier n’a pas le droit de jouer avec vos épargnes sans votre permission.

Licon admet quand même qu’il existe des exceptions à la nécessité d’obtenir un consentement. Par exemple, certaines personnes ne peuvent consentir du fait qu’elles ne possèdent pas les aptitudes mentales (comme les jeunes enfants) ou ne peuvent fournir un consentement éclairé dû à un état temporaire (comme une personne dépressive ou alcoolique). Dans ces situations, on estime qu’il est légitime d’intervenir dans leur vie afin de garantir les meilleurs intérêts de ces personnes. Pourrait-on soutenir qu’il en va de même dans la procréation, c’est-à-dire qu’on peut mettre au monde quelqu’un lorsque cela est favorable à ses intérêts? Non, selon Licon, car un enfant potentiel n’a pas d’intérêts. Venir au monde n’est pas dans ses intérêts, car il n’existe pas encore, et ce qui n’existe pas n’a pas d’intérêts.

On pourrait cependant penser à au moins un contre-exemple, que Licon n’évoque malheureusement pas: celui des générations futures. Dans le cas des générations futures, il n’est pas contre-intuitif de faire référence à leurs meilleurs intérêts, même si ces personnes n’existent pas encore. Il s’agit de leurs intérêts futurs, tout simplement, et lorsque ces générations existeront, elles auront des intérêts. Si on ne devait pas tenir compte de leurs intérêts, alors il n’y aurait plus de devoirs envers les générations futures, ce qui est absurde.

Licon pourrait sans doute répliquer que les intérêts des générations futures sont conditionnels à ce que ces générations existent réellement un jour. Or, lorsqu’on s’interroge au sujet de la procréation, il s’agit précisément de se demander s’il est justifié de mettre au monde ces générations futures. Tant qu’on ne les fait pas naître, ces personnes potentielles n’ont pas d’intérêts — et surtout pas un intérêt à venir au monde.

David Benatar et l’asymétrie entre l’absence de bien et l’absence de mal

Alors qu’il n’est pas controversé de penser que (1) la présence de souffrance est une mauvaise chose et que (2) la présence de plaisir est une bonne chose, David Benatar (2006, 18-59) soutient que nous avons de bonnes raisons d’admettre qu’il existe une asymétrie entre l’absence de mal et l’absence de bien. Autrement dit:

  • (3) l’absence de souffrance est bonne, même si personne n’en bénéficie;
  • (4) l’absence de plaisir n’est pas mauvaise, à moins qu’une personne existante en soit privée.

Pour soutenir cette thèse de l’asymétrie, il soulève quatre exemples qui sont plutôt intuitifs et acceptables pour la plupart d’entre nous:

  1. On peut estimer qu’il y a un devoir de ne pas mettre au monde des enfants qui auraient une vie extrêmement malheureuse, alors qu’il n’existe pas un devoir de mettre au monde des vies heureuses. En effet, on n’estime pas que ceux qui décident de ne pas avoir d’enfants font quelque chose de mal, et ce, même s’ils pouvaient être de très bons parents. Ceux qui ne viennent pas au monde ne subissent pas de torts puisqu’ils n’existeront jamais: ce n’est donc pas mal pour eux. (En anglais, on peut dire que « we have the duty to make people happy, not to make happy people ».)
  2. Lorsqu’on décide d’avoir un enfant, on avance rarement comme raison que c’est parce que ça va dans l’intérêt de cet enfant de naître. En revanche, on peut beaucoup plus aisément citer les intérêts de l’enfant lorsqu’on décide de ne pas en avoir (par exemple: instabilité familiale, problèmes économiques, prise de médicaments par la mère qui pourraient affecter le foetus, etc.).
  3. On peut regretter d’avoir mis au monde un enfant qui n’a connu qu’une vie de malheur, mais on ne regrette pas vraiment de ne pas avoir mis au monde un enfant sous prétexte que celui-ci aurait été heureux. On peut regretter pour soi-même de ne pas avoir vécu l’expérience d’être parent, mais on ne regrette rien à propos de cet enfant qui serait né si nous avions décidé de le mettre au monde.
  4. Lorsqu’on apprend qu’une contrée lointaine est confrontée à de grands malheurs, nous pouvons éprouver de la compassion. Or, lorsqu’on apprend l’existence d’une île déserte ou d’une nouvelle planète inhabitée pouvant accueillir des formes de vie sensible, nous ne sommes pas tristes de savoir qu’il n’y a personne pour être heureux là-bas. Encore une fois, on regrette la présence de souffrance, mais non l’absence de bonheur.

Revenons alors aux quatre affirmations de Benatar, illustrées par le tableau suivant:

Benatar 2006 p 38Pour le répéter, (1) et (2) ne posent évidemment pas problème en ce qui concerne les cas où un individu existe. Quant à elles, les thèses (3) et (4) ont été défendues par les quatre exemples précédents et s’appliquent dans les cas où un indivdu n’existe pas (même si l’on ne peut identifier cet individu en particulier: il s’agit d’un raisonnement contrefactuel).

Ainsi, grâce à ce tableau, Benatar affirme que le scénario B sera toujours préférable au scénario A. Dans le scénario A, il y a du bien et du mal, alors que dans le scénario B, il y a du bien (prévenir l’occurrence de malheur) et aucun mal (car on n’a pas le devoir de créer des gens heureux). Peu importe la quantité de bonheur dans le scénario A, le scénario B n’a que des bénéfices et aucun inconvénient pour cet enfant hypothétique. Par conséquent, il serait toujours immoral d’avoir des enfants.

Contrairement à ce que certains pourraient penser, Benatar ne propose pas un calcul utilitariste. Il explique très clairement que l’intérêt de son schéma ne consiste pas à comparer les bienfaits et méfaits de la vie avec les bienfaits et la neutralité de la non-existence (ni même de comparer les bienfaits et méfaits de la vie tout court pour déterminer si celle-ci vaut la peine d’être vécue). Il avance plutôt que l’avantage d’éviter les souffrances de l’existence sera toujours supérieur à tous les bienfaits de venir au monde. La question n’est pas de savoir si la vie vaut la peine d’être vécue, mais de savoir si elle vaut la peine d’être initiée. Or, du point de vue de l’asymétrie entre l’absence de bien et l’absence de mal, il est toujours préférable d’éviter que du mal survienne et nous n’avons pas le devoir de créer de nouvelles vies heureuses.

Benatar n’hésite pas à dire que même l’existence de celui qui aurait vécu une vie remplie d’un bonheur inouï mais qui aurait vécu ne serait-ce qu’un seul moment de malheur ne vaut pas pas la peine d’être initiée. (En même temps, pour les raisons expliquées dans la première partie de mon billet, Benatar ne pense pas que l’existence de telles vies soit réaliste. Il répète souvent dans son essai que la plupart des vies humaines et animales contiennent beaucoup plus de souffrance que de plaisir. Or, comme on le voit, son argument ne repose pas sur cette hypothèse empirique.)

Plusieurs trouveront cette thèse complètement absurde, et Benatar lui-même est conscient de son caractère contre-intuitif. Il importe alors de rappeler que son argument repose sur l’asymétrie qu’il a dressée plus tôt et que la plupart d’entre nous acceptons. Une analogie serait tout de même utile pour expliquer sa thèse (voir Benatar 2006, 42-43). Imaginons que l’individu M soit doté d’une santé vacillante: bien qu’il soit la plupart du temps en forme, il lui arrive souvent d’être malade. Heureusement, M a aussi la capacité de guérir très rapidement. Comparons-le avec l’individu N qui ne possède pas ce don de guérir rapidement mais qui, en revanche, ne tombe jamais malade. Même si le don de M à guérir rapidement est évidemment un avantage considérable, il n’est pas un avantage si on le compare à la capacité de N de ne jamais tomber malade. En d’autres mots, pouvoir se remettre du mal, c’est bien, mais le mieux sera toujours de ne jamais subir ce mal en premier lieu! La faculté de ne jamais souffrir (qui implique de ne pas exister) est donc supérieure à la faculté de mitiger son mal.

Christoph Fehige et l’antifrustrationnisme

La théorie de Fehige (1998) se base sur la satisfaction des préférences des agents. En d’autres mots, ce qui est bien est que les préférences des agents soient satisfaites. Par contraste, les préférences non satisfaites constituent un problème moral.

Fehige se demande alors s’il y a vraiment une différence morale entre ne jamais avoir une préférence X et satisfaire cette préférence. Il est tentant de répondre que satisfaire la préférence X nous amène un bien-être ou un sentiment d’accomplissement, mais à bien y penser, selon Fehige, cette satisfaction ne provient pas tant du fait que X soit agréable et positif en soi, mais plutôt que désirer X nous amenait une insatisfaction, une frustration. Si tel est le cas, alors nous aurions pu ne jamais désirer X et nous n’aurions pas été plus mal. Entre désirer et satisfaire X en particulier et ne jamais désirer X en premier lieu, il n’y aurait pas tellement de différence. Du point de vue des conséquences, les deux scénarios s’équivalent, selon Fehige. C’est pourquoi sa théorie est appelée l’antifrustrationnisme: ce qui compte, c’est de ne pas avoir des désirs frustrés.

On peut concéder le point de Fehige en ce qui concerne des désirs particuliers. Par exemple, il n’est pas clair que je sois plus heureux si on me fait aimer les Ferrari et qu’on m’en offre une, ou si je continue à ne jamais désirer posséder une Ferrari. Entre vous et moi, je ne me considère pas malheureux de ne pas désirer les Ferrari. En revanche, je continue d’être un être sensible avec certains désirs et besoins, ce qui implique que peu importe mes préférences à l’égard des Ferrari, j’ai déjà d’autres préférences (comme manger et partager du temps avec de bonnes personnes) qui ont besoin d’être satisfaites. Mon bonheur dépend au moins à ce que ces besoins de base soient comblés.

Fehige est parfaitement conscient de cette nuance et sa théorie n’en demeure pas moins pertinente. En ce moment, puisque nous avons des préférences, sa théorie morale impose qu’on les satisfasse, car il faut empêcher que des désirs demeurent insatisfaits. Or, son argument a d’autres implications en ce qui concerne la question de la procréation. En effet, en avançant qu’il n’y a pas de différence morale entre « désirer + satisfaire son désir » et « ne jamais avoir désiré », cela lui permet de soutenir qu’il vaut mieux ne jamais avoir d’enfants. Du point de vue de la satisfaction des préférences, un monde dans lequel l’enfant A existe et satisfait tous ses désirs n’est pas différent d’un monde dans lequel A n’a jamais eu de désirs du fait qu’il n’ait jamais existé. Et nous n’avons pas d’obligation morale à mettre au monde A, de la même manière que nous n’avons pas le devoir de créer artificiellement de nouveaux désirs chez les gens dans le seul but de satisfaire ces désirs.

Le problème est que nous ne vivons pas dans un monde où nous pouvons satisfaire tous nos désirs. Nous sommes condamnés à être déficitaires à cet égard, à toujours désirer quelque chose d’autre et à ne pas obtenir tout ce que nous voulons. Par contraste, un monde dans lequel nous n’avons aucun désirs (donc, dans lequel nous n’existons pas) n’est pas déficitaire dans la satisfaction de nos préférences. Choisir de ne pas avoir d’enfants, dans ce cas, satisfait l’optimum de Pareto souvent utilisé en théorie économique. En effet, ceux qui n’existent pas (si on peut employer l’expression) n’ont aucune insatisfaction à ne pas venir au monde, alors que si on les met au monde, on réduit l’optimalité des préférences satisfaites en ce monde (considérant que de n’avoir aucune préférence revient au même).

Y’a-t-il de l’espoir?

Est-ce que ces arguments sont bons? Est-ce que cette possibilité vous désespère? Dans la troisième et dernière partie de ma série de billets, je vais tenter des réponses à ces arguments.

Un avis sur « Est-il toujours immoral d’avoir des enfants? Partie 2: les arguments »

  1. Merci pour cette présentation utile des arguments anti-natalistes. Le livre de Benatar contient aussi d’autres suggestions, bien qu’elles soient moins centrales que son idée d’asymétrie entre plaisir et souffrance (ce que je trouve dommage, car elles me semblent personnellement plus plausibles). La première est une variante de l’argument de Shiffrin: il y a certaines formes de torts tellement graves qu’ils ne peuvent jamais être compensés par la quantité de bien qu’ils pourraient permettre de produire. Pour illustrer cette idée, on pourrait dire qu’il est acceptable que des parents imposent à leur enfant le désagrément de faire ses devoirs, si cela l’aide par la suite à réussir professionnellement. Mais il ne serait pas acceptable, p.ex., de mettre au monde un enfant dont on saurait qu’il sera soumis à une forme de torture physique ou psychologique prolongée, même si dans l’ensemble sa vie contenait plus de bonheur que de souffrance (et dans l’état actuel du monde, il est plus ou moins certain que certaines personnes seront victimes de tels maux). La deuxième suggestion est peut-être une variante de la première: elle se concentre sur le fait que nous soyons tous mortels, et soutient que la mort est un grand mal pour la personne qui meurt (ce qui implique un certain nombre de présupposés, incluant probablement l’idée que la mort signifie la destruction totale de la personne, qui devraient bien sûr être défendus séparément). Selon cette ligne de pensée, comme notre destruction ultime est inévitable et que nous avons tous à affronter cette perspective (sauf ceux qui sont mal informés ou qui se dupent eux-mêmes), il est moralement inacceptable d’imposer de tels maux à une personne en la faisant venir au monde.

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