Image tirée du site du Laboratoire international de neurobiologie végétale.

Du cri de la carotte à l’éthique végétale

De manière régulière, tous les véganes se font répondre « Mais les plantes aussi souffrent! » — argument que l’on surnomme communément « le cri de la carotte ». Il est tentant de balayer cette objection du revers de la main tant il est difficile de lui accorder du crédit, mais j’estime néanmoins qu’il convient d’étudier la question de manière plus sérieuse. Depuis quelques années, en effet, nous assistons à la naissance d’une discipline soi-disant scientifique appelée la neurobiologie végétale (« neuro- » devant ici se comprendre comme une métaphore, car les plantes n’ont pas de neurones). Cette discipline cherche à étudier le comportement des plantes, notamment le fait qu’elles peuvent communiquer entre elles et coopérer, percevoir leur environnement et s’adapter à celui-ci, qu’elles seraient pourvues de mémoire et seraient capables d’apprendre, et qu’elles seraient peut-être capables de mouvements intentionnels dans la mesure où elles peuvent explorer leur environnement et utiliser celui-ci à leur avantage.¹ En un mot, les plantes seraient intelligentes. Si ces conclusions sont justes, cela ne mettrait-il pas les véganes dans une position arbitraire?

Afin d’aborder le problème de la manière la plus honnête possible, il est important de consulter les sources directes de ces scientifiques étudiant la vie des plantes. Par exemple, la conférence TED donnée par Stefano Mancuso (durée de 16 minutes et sous-titrée en français ici) constitue une bonne initiation, très accessible, des recherches menées en neurobiologie végétale :

On peut également s’intéresser à d’autres présentations de ces études, comme sur ce billet de I Fucking Love Science! ou encore cette excellente et longue revue de presse de Michael Pollan publiée dans The New Yorker. Il existe aussi une revue académique entièrement dédiée à ce sujet et qui porte le titre de Plant Signaling & Behavior. On peut enfin découvrir le travail du Laboratoire international de neurobiologie végétale, situé à Florence, en Italie, et dirigé par Mancuso lui-même. Oui, c’est du sérieux.

(Il existe aussi certaines « études » qui, au moyen d’un détecteur de mensonges, auraient démontré que les plantes possèdent une vie émotionnelle, car elles réagissent aux actions que nous nous apprêtons à faire à leur endroit — par exemple, lorsqu’on a l’intention de leur arracher une feuille. Or, comme l’explique bien le Skeptic’s Dictionary (traduit ici en français par les Sceptiques du Québec), il s’agit de frime scientifique, ou encore, de parapsychologie, car ces résultats n’ont jamais pu être reproduits. Pour le reste de mon article, je ne m’intéresserai donc pas à ces études pseudo-scientifiques, bien qu’il soit malheureux que ces idées pourtant réfutées par la communauté scientifique continuent de circuler dans l’imaginaire collectif…)

En se basant sur les travaux empiriques de la neurobiologie végétale, certains éthiciens, comme Michael Marder et Matthew Hall, oeuvrent à développer l’éthique végétale (plant ethics) dont l’objectif est d’analyser quelles sont nos obligations morales envers les végétaux en tant qu’individus. Par exemple, est-il mal de tuer des plantes? (À noter que l’éthique végétale se distingue de l’éthique environnementale: en effet, si cette dernière s’intéresse aux plantes, elle le fait généralement dans une perspective collectiviste ou holistique, en tant que parties d’un tout tel que l’écosystème, et non en tant qu’organismes individuels. Les deux approches peuvent être compatibles, mais je m’intéresse ici à nos devoirs envers les plantes en tant qu’organismes individuels.)

L’un des points d’aboutissement de l’éthique végétale est, on ne s’en doute pas, de brouiller la frontière morale entre le règne animal et le règne végétal. À ce moment, un défi se pose pour les antispécistes: si l’appartenance à une espèce n’est pas un critère moralement pertinent, est-il justifiable de discriminer les plantes? N’est-il pas alors injuste de protéger les animaux sans protéger également les végétaux? Et si les plantes ont aussi une vie mentale, ne devient-il pas arbitraire de préconiser l’obligation morale du véganisme?

Dans cet article, je propose d’expliquer en quoi tous les travaux d’éthique végétale ainsi que ces études scientifiques n’ont pas réussi à disqualifier le véganisme, car elles n’ont pas mis en doute la validité du critère de considération morale. (Et pour gâcher la surprise, non, il n’est toujours pas démontré que les plantes souffrent!)

De l’intelligence à la sentience: jouer sur les mots

Il n’est pas nécessaire de remettre en question les résultats empiriques de la neurobiologie végétale, bien que je sente qu’ils jouent davantage sur une confusion conceptuelle qui ne s’accorde pas très bien avec l’utilisation de ces concepts dans le cadre humain. Il n’est pourtant pas difficile de croire que les plantes sont des entités complexes capables de réagir de manière sophistiquée à leur environnement et de communiquer entre elles; les plantes sont bien vivantes, ce qui implique qu’elles réagissent et s’adaptent, qu’elles sont capables de bouger, de croître, afin de garantir leur survie. Qu’on appelle ça de l’intelligence ou autrement m’est bien égal.

Le premier problème est que l’intelligence n’est pas un critère moralement pertinent. Il suffit de l’appliquer à un cadre humain: qu’un humain soit intelligent ou non, qu’il soit capable de s’adapter à son environnement ou non, n’a pas d’implication sur son statut moral. Einstein n’a pas plus de droits fondamentaux que les individus ayant une sévère déficience intellectuelle.

Un peu de satire, tant qu’à y être.

On peut aussi tester ce critère en l’appliquant à l’informatique: après tout, nous parlons bien d’intelligence artificielle. Nous sommes aujourd’hui capables de créer des ordinateurs pouvant apprendre et même réagir à des situations complètement nouvelles. Or, devons-nous respecter les ordinateurs sous prétexte qu’ils sont intelligents? (Voire même, potentiellement plus intelligents que nous!) Cela me paraît hautement insuffisant.

Il en va de même pour la capacité à communiquer. Il est devenu assez établi en physiologie végétale que les plantes s’envoient des messages chimiques pour signaler la présence d’intrus pouvant leur être nocifs, comme certains insectes; et qu’elles sont capables de discriminer parmi les plantes de leur espèce et d’autres qui ne sont pas de leur espèce. Encore une fois, je ne suis pas surpris de ces découvertes, et il est fort probable que les plantes soient beaucoup plus sophistiquées que nous pouvons l’imaginer. Cependant, la capacité à communiquer à elle seule n’implique rien sur le plan moral.

Si ni l’intelligence ni la capacité à communiquer en tant que telles n’ont de pertinence morale, qu’est-ce qui compte? Ce qu’il manque dans les deux cas est la sentience, c’est-à-dire la capacité à ressentir subjectivement le monde. Il ne suffit pas de pouvoir réagir à son environnement, mais bien d’éprouver celui-ci, d’en faire l’expérience. Ces notions requièrent une vie mentale, capable entre autres d’émotions et de sensations (comme la douleur ou le plaisir). Lorsqu’une entité est sentiente, on dit alors qu’elle a des intérêts: elle a intérêt à ne pas souffrir, intérêt à vivre des plaisirs, intérêt à rester en vie, etc. Des fonctions biologiques sans sentience n’ont pas la même importance morale tant qu’elles ne sont pas associées à une vie mentale: il faut pouvoir vivre ce qu’on subit pour en être réellement affecté. Et c’est pourquoi les humains et les autres animaux sentients ont un statut moral si fondamental: non pas à cause de leur intelligence, non pas parce qu’ils réagissent chimiquement à leur environnement, mais bien parce qu’ils sont les sujets d’une vie psychologique unifiée.

Une analogie pourrait être utile. Pensons à une personne humaine tombée dans un coma irréversible. Même si sa conscience est disparue, son corps demeure vivant et continue d’accomplir ses fonctions biologiques: il respire et digère, son système immunitaire continue de travailler, ses cheveux et ses ongles poussent, à la différence qu’il doit maintenant être alimenté artificiellement. Si la personne comateuse est véritablement dans un état irréversible et qu’elle est atteinte de mort cérébrale, il est difficile de dire qu’elle a encore des droits et qu’elle peut être affectée par ce qui lui arrive. Son corps reste en vie, mais elle (la personne) n’est plus vivante.

Cela nous mène au deuxième problème de l’éthique végétale: il n’est toujours pas démontré que les plantes sont sentientes. Parler d’intelligence et de communication est une chose, mais démontrer la sentience en est une autre. En fait, comme le fait remarquer John Sanbonmatsu, les chercheurs en neurobiologie végétale admettent eux-mêmes qu’ils n’ont aucune base scientifique pour avancer une telle chose:

«Après m’être un peu renseigné au sujet du Laboratoire, j’ai donc contacté Frantisek Baluska, un de ses principaux chercheurs, et je lui ai demandé si lui-même et ses collègues croyaient vraiment que les plantes sont sentientes et conscientes, qu’elles ressentent les émotions comme le font les animaux, etc. Baluska m’a écrit que, alors qu’un jour il « se pourrait que […] la sentience et la conscience spécifiques aux végétaux se révèlent encore plus complexes que celles des animaux et des humains, » en réalité, « [n]ous ne pouvons malheureusement rien affirmer quant à la vie affective des plantes, car la science actuelle ne possède pas encore la maturité requise pour poser ces questions. » Autrement dit, ils n’en savent rien, et ils ne se risqueraient pas à avancer cette assertion.»²

Autrement dit, cela demeure de la pure spéculation, car le saut d’intelligent à sensible est loin d’aller de soi. Pour y aller d’une autre analogie, pensons sinon au système immunitaire. Celui-ci est très sophistiqué: il est capable de développer des anticorps en rencontrant des bactéries ou des virus qu’il n’avait jamais rencontrés, ce qui serait un signe d’intelligence (du moins si on définit intelligence par « capacité à s’adapter à un nouvel environnement », ce qui est assumé en neurobiologie végétale). Ce système est aussi capable de communiquer avec les autres organes et systèmes de notre corps (en fait, notre corps entier s’envoie constamment des signaux chimiques, tout comme il reçoit de nombreux signaux chimiques de l’extérieur, comme les phéromones). Or, le système immunitaire ne mobilise rien de conscient, tout comme la vaste majorité des fonctions biologiques s’accomplissent sans qu’on le remarque. Le système immunitaire n’a pas des intérêts propres à lui, indépendants de sa fonction d’aider un organisme à survivre.

Il en va de même du système nerveux autonome: celui-ci est entre autres composé de tissus nerveux et de neurones. Pourtant, tous ces circuits fonctionnent sans qu’on en soit conscient; ces muscles travaillent, communiquent, réagissent, sans que nous, en tant que personne, n’en soyons consciemment affectés. Cela explique pourquoi selon le paradigme scientifique actuel, même dans le règne animal, la présence d’un système nerveux relié à un cerveau est une condition nécessaire mais non suffisante à la sentience. Alors qu’il semble y avoir peu de doutes que les mollusques bivalves ne ressentent pas la souffrance, la question demeure encore ouverte chez les insectes et autres arthropodes. En d’autres mots: démontrer la présence de sentience est bien plus complexe que de montrer certaines réactions et même interactions avec son environnement.

Bref, ce que fait la neurobiologie végétale peut bien avoir une certaine valeur scientifique (même si d’autres spécialistes en doutent: voire entre autres cette lettre signée par une trentaine de scientifiques qui dénoncent cette nouvelle discipline, en y voyant de la pseudo-science). En revanche, le saut d’ « intelligence » à « sentience » n’a rien de scientifique et n’a aucunement été démontré jusqu’à ce jour. On le remarque d’ailleurs assez bien dans cet article de Matthew Hall: alors qu’il ajoute de nombreuses références en bas de page à chaque fois qu’il avance une faculté possédée par les plantes, il réussit à introduire la notion de sentience sans y ajouter aucune source. Celle-ci ne fait qu’apparaître dans la liste, comme si elle était déduite des autres capacités. Autrement dit, Hall est très rigoureux dans sa démarche, à part lorsque vient le temps de traiter de la qualité la plus importante moralement. La raison est pourtant simple: Hall n’a aucune source à citer pour appuyer ses dires.

Pour sa part, Michael Marder préfère parler d’ « intentionalité non consciente », mais il n’est pas clair, à mon avis, de quelle manière on peut faire violence à une entité qui demeure à tout jamais non consciente. Et lorsqu’il se fait poser directement la question par Gary Francione au cours d’un débat en ligne, Marder admet qu’il ne parle pas de sentience et qu’il ne croit pas que les plantes soient sentientes. Bien sûr, on peut soutenir que les qualités sophistiquées des plantes ont leur pertinence morale dignes d’être respectées (même si, pour ma part, je crains d’y voir des conceptions téléologiques et perfectionnistes de la morale, détachées du vécu des bénéficiaires). Mais il s’agit là d’un débat complètement différent et qui n’a plus rien à voir avec le cri de la carotte ou la prétention d’une vie subjective chez les plantes. Cela deviendrait ainsi une éthique qualitativement différente de celle que nous entretenons à l’égard des humains et des autres animaux.

Ignorer la question de l’égalité morale

Rarement, les auteurs de l’éthique végétale essaient de questionner si leurs thèses mènent à un bioégalitarisme avec les humains (sans doute parce qu’ils seraient taxés d’écofascime: que fait-on lorsque les intérêts des plantes et des humains entrent en conflit?). Ils préfèrent adopter implicitement l’idéologie de la suprématie humaine, à la seule différence qu’ils estiment que certaines limites beaucoup plus strictes doivent être apposées à nos actions. Par exemple, il ne faut pas trop tuer de plantes, c’est-à-dire qu’il ne faut pas en tuer pour des futilités; et lorsqu’on les tue, il faut le faire avec respect, comme si le respect et le meurtre pouvaient être compatibles et comme si ça faisait une différence pour les plantes victimes. Le pire, justement, est que ces éthiciens en arrivent à des conclusions welfaristes, et qu’ils mettent plus ou moins sur un pied d’égalité les plantes et les animaux non humains. (En revanche, autant dans son débat avec Francione que dans une lettre d’opinion publiée dans The New York Times, Marder précise que l’éthique végétale ne remet pas en question nos devoirs envers les autres animaux et que cette éthique peut s’inscrire en cohérence, voire en complément, avec le véganisme. En même temps, il ne pense aucunement que le véganisme soit moralement requis, ce qui démontre son spécisme.) Pendant ce temps, ils semblent garder les humains dans une catégorie morale à part, et ce, sans prendre la peine de le justifier.

© Leif Parsons. Image tirée sur un article du New York Times.

C’est en ce sens que l’éthique végétale risque de se révéler complice de l’exploitation animale: plutôt que de reconnaître le caractère distinctif que confère la sentience chez les animaux (humains et non humains), elle sert plutôt à banaliser l’exploitation animale. Plutôt que d’aborder la question essentielle de ce qui peut justifier la distinction morale entre les humains et les autres animaux ou entités, toute réflexion sur nos obligations morales envers les animaux non humains se voit réduite à celles que l’on aurait aussi pour les végétaux. Bienvenue dans la logique typiquement spéciste qui consiste à feindre une nouvelle préoccupation morale pour moins se préoccuper en général, tout en se complaisant du statu quo au sujet des fondements théoriques de l’éthique intrahumaine. Si les auteurs en éthique végétale n’en sont pas directement coupables (ils ne s’affichent pas contre le véganisme), on remarque à tout le moins que ceux qui utilisent l’argument du cri de la carotte se soucient rarement du sort des plantes: tout ce qu’ils veulent, c’est de continuer à manger de la viande, du fromage et d’autres produits d’origine animale.

Essayons d’aller au bout de la logique de l’éthique végétale. Une autre façon, plutôt rhétorique, d’analyser si nous pouvons mettre les plantes et les animaux non humains sur un pied d’égalité morale consiste à faire appel à ce que j’appelle le test du four à micro-ondes. Les animaux et les plantes sont tous des organismes vivants et, selon l’éthique végétale, méritent tous notre respect. Par contre, il demeure incertain de quelle manière ce respect doit se traduire. Comparons alors deux situations: y’a-t-il une différence morale entre mettre un chat vivant dans un four à micro-ondes ou y mettre une pomme de terre? Il me semble que oui: le premier est un acte horriblement cruel et illégal dans la mesure où il cause de la détresse et une souffrance intense à un être sentient et innocent. La pomme de terre est pourtant un être vivant (il suffit de la mettre dans l’eau, dans la terre ou longtemps dans un frigo pour voir qu’elle germera). Or, on ne semble pas sentir qu’il soit violent de la faire cuire au four à micro-ondes. Est-ce par simple préjugé que nous commettons régulièrement l’acte de cuire des légumes et jamais des animaux vivants? Si on tient vraiment à rendre les animaux et les végétaux égaux sur le plan moral, il faudrait alors soit considérer que les deux sont horribles et immoraux, soit considérer que les deux sont sans conséquence morale.

J’aimerais bien entendre ce que répondraient les auteurs en éthique végétale face au test du four à micro-ondes. En attendant, il semble à tout le moins que même si les plantes sont des êtres méritant notre souci moral, la sentience confère un caractère distinct et fondamental. Tout le travail des antispécistes consiste, entre autres, à soutenir que cette sentience suffit à fonder l’égalité morale ou la possession des droits fondamentaux; et que c’est donc parce que les êtres humains sont des sujets d’une vie psychologique qu’ils possèdent des droits. L’éthique végétale, dans son état actuel, ne me semble pas remettre sérieusement en question cette thèse, alors que le risque qu’elle pose est de mettre les animaux et les végétaux dans la même catégorie morale plutôt que de soutenir que les animaux non humains doivent se retrouver du côté des humains étant donné qu’ils sont sentients.

Et de toute façon, si les plantes devenaient l’objet de notre préoccupation morale ou si elles souffraient, qu’est-ce que cela changerait? Le véganisme serait-il pour autant discrédité? C’est ce dont je parle dans le prochain billet.

Je tiens à remercier Annabelle Langlois, étudiante à la maîtrise en écologie végétale, et Guillaume Thibault, étudiant à la maîtrise en écologie numérique, pour leur aide précieuse dans la révision de ce billet.

Pour une autre version de ces arguments, voir la section 3.3.: L’autonomie végétale est-elle moralement pertinente? (p. 84-88) de mon mémoire de maîtrise. Voir aussi « Nothing to Do with Science » sur le blogue de Gary Francione (en français ici).

1. Pour un article détaillé sur l’intelligence des plantes, voir Anthony Trewavas (2003), « Aspects of Plant Intelligence », Annals of Botany 92 (1): 1-20. Ou encore l’article de Michael Pollan dans The New Yorker, « The Intelligent Plant » (23 décembre 2013).

2. Traduction par Danielle Petitclerc, Traduction DJP. Extrait original: « So after learning a little about the Laboratory I contacted Frantisek Baluska, one of the lead researchers there, and asked him whether he and his colleagues really believed that plants were sentient and conscious, experienced emotions like animals, and so forth. Baluska wrote me that while someday it “might turn [out] that…plant-specific sentience and consciousness will be even more complex than the animal/human ones,” in fact, “Unfortunately we cannot say anything about emotional lives of plants as the current science is still not matured enough to pose these questions.” In other words, they don’t know, and they wouldn’t make the claim. »