L’éthique végétale: implications et limites (partie 2)

éthique végétale 5

Image tirée du Laboratoire international de neurobiologie végétale: cela représente la « zone transitoire » dans l’apex d’une racine, qui est considérée par certains comme l’équivalent végétal d’un neurone.

Et si on admettait un principe de précaution?

Dans mon précédent billet, j’ai soutenu que les plantes, en tant qu’organismes individuels, ne devraient pas faire l’objet de nos préoccupations morales et qu’il n’est pas raisonnable de croire qu’elles souffrent, car:

  1. les recherches en neurobiologie végétale ont insisté sur le fait que les plantes seraient intelligentes et qu’elles peuvent communiquer entre elles, entre autres choses, alors qu’il ne s’agit pas de critères moralement pertinents;
  2. il n’est toujours pas démontré que les plantes soient sentientes, c’est-à-dire qu’elles puissent ressentir subjectivement l’expérience du monde et, en ce sens, ce qui leur arrive ne peut pas les affecter en tant que tel; elles peuvent réagir à ce qui leur arrive, chercher à survivre, à se défendre, mais cela n’implique pas pour autant qu’elles subissent quoi que ce soit sur le plan psychologique. La souffrance n’est pas seulement une réaction, mais bien une émotion qui affecte la conscience, une expérience ressentie. Pour le moment, même les chercheurs en neurobiologie végétale admettent qu’on ne peut pas démontrer la présence de sentience chez les plantes.

Le deuxième point est crucial. Certains éthiciens estiment que bien que la sentience entraîne des obligations morales spécifiques, il existe d’autres critères qui ont aussi leur pertinence morale et que l’on pourrait avoir une considération morale envers les plantes pour d’autres raisons (par exemple, parce qu’elles possèdent un bien ou une fonction ou du fait qu’elles sont vivantes et cherchent à survivre). Il s’agit d’un débat très important, mais que je n’aborderai pas pour l’instant dans la mesure où je me consacre ici à démonter l’idée que les plantes ressentent la douleur ou qu’elles ressentent les expériences du monde. En attendant, reconnaître que la sentience a une importance morale distincte et prioritaire n’est pas arbitraire, à moins de tomber dans l’écofascime (c’est-à-dire qu’il serait justifié de tuer des humains ou des animaux dans le but de sauver des plantes) ou de considérer, en référence au test du four à micro-ondes, qu’il n’y a pas de différence morale entre la torture d’un animal sentient et d’une plante.

Supposons que les arguments présentés ci-dessus soient justes, mais qu’un doute subsiste néanmoins. Devrait-on pour autant accorder le bénéfice du doute au fait que les plantes pourraient souffrir? Ne devrait-on pas les respecter, au cas où l’on se tromperait? Après tout, certains seraient tentés de répondre que « ce n’est pas parce que nous n’avons pas (encore) de preuve que ce n’est pas vrai. À une époque, on croyait que le Soleil tournait autour de la Terre. Et si l’on se trompait au sujet des plantes? Il y a tant de choses que l’on ne connaît pas! »

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Un argument antiperfectionniste pour la justice animale

Des oies sauvées d'un élevage de foie gras. © Jo-Anne McArthur

Des oies sauvées d’un élevage de foie gras. © Jo-Anne McArthur

On entend bien souvent des spécistes répéter que la vie des animaux a moins de valeur, car elle est moins complexe et moins riche. Leur vie mentale est moins développée, ils ont des plaisirs plus physiques et s’ils ont des projets, ceux-ci sont beaucoup moins significatifs et importants. Pourtant, comme je l’expliquerai, ces éléments n’ont aucune pertinence puisqu’ils reposent sur des valeurs perfectionnistes, un problème déjà décrié dans l’éthique humaine.

Quel est le mal d’être perfectionniste?

Être perfectionniste, en philosophie, ça n’implique pas tellement d’avoir une obsession pour faire les choses à la perfection (quoique…). Il s’agit plutôt de croire que certains modes de vie sont objectivement supérieurs à d’autres. En d’autres mots, une théorie perfectionniste cherche à répondre à la question « Qu’est-ce qu’une vie qui vaut la peine d’être vécue? ».

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Les cas marginaux sont marginalisés

En éthique animale, on fait souvent référence à l’argument des cas marginaux: il existe des êtres humains qui ne possèdent pas les facultés tant prisées par les spécistes, comme la rationalité, la capacité d’agir moralement ou de négocier un contrat social. Ces cas « marginaux » sont les bébés (et dans une certaine mesure, les enfants), certaines personnes ayant une déficience intellectuelle et les personnes âgées en perte de leurs facultés. Nous pensons pourtant que ces personnes sont des patients moraux au même titre que les agents moraux humains, c’est-à-dire qu’ils sont des bénéciaires directs de nos actions morales et qu’ils doivent être inclus dans l’égalité humaine. Il s’agit même d’un truisme de nos sociétés modernes. Il semble donc que les facultés mises de l’avant par les spécistes ne sont pas des critères moralement pertinents, ce qui implique que l’on ne peut moralement exclure les animaux non humains pour ces raisons.

J’estime cependant qu’il faudrait plutôt parler des cas marginalisés. Comme je l’ai écrit à la page 3, note 5, de mon mémoire de maîtrise:

En éthique animale, ces personnes sont généralement caractérisées comme étant les « cas marginaux », mais je trouve cette expression regrettable pour au moins deux raisons. Premièrement, comme le soulignent Donaldson et Kymlicka (2011, 27), cela donne la fausse impression qu’il s’agit d’un petit nombre d’humains, alors que nous avons tous fait partie de cette catégorie lorsque nous étions enfants, et que nous pourrions tous en faire partie de nouveau en vieillissant ou en subissant un accident. Deuxièmement, cela donne l’impression que ces cas sont secondaires, périphériques, voire moins humains, et qu’on peut les aborder en un deuxième temps plutôt que de les inclure directement, dès le premier temps, dans la réflexion morale.

Or, les « cas marginaux » ne représentent ni une exception, ni une classe indésirable de l’espèce humaine. Pour ces raisons, je propose de remplacer cette expression par « cas marginalisés » dans le but de mettre l’accent sur l’idée qu’il s’agit de personnes qui se font écarter par le choix de langage et de théories morales, alors qu’elles ne devraient pas être considérées marginales.

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